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另外想要彌補，對於先生诠釋「萬物不知其所以然」的體式格局，我認為將「不知其所以然」與「不知」畫上等號是不恰當的，若翻譯成「不知」就會產生「人是否意想到道的存在」這樣一個問題；應該翻譯成「不知『道』如何成物」，也是以老子才會說「道之為物，為恍為惚」，萬物對於道是如何創生萬物是捉摸不清的。

    回到王弼的疏注，馬上覺得有點希奇，傳授所評論得跳躍論證在此展露無遺。察王弼於「道之為物，為恍為惚」就注解為「恍忽無形，不繫之歎」，不繫之嘆的解釋從何而來，只能說是天外飛來一筆；但如果細心探究下去，就赫然發現王弼不是胡亂注釋，仍然言之有物，只是跟如今人人的說法不相同翻譯起首留意它整段的注釋：

＊先生的解讀

「寰宇」可看成道的代稱。芻狗指用草紮成的狗，祭奠用。人們使用這些芻狗，不愛它；用完後隨即拋棄，也不憎惡它。是以「道」之於萬物，猶如人之於芻狗，是不帶任何情緒翻譯故若直接從字面上來看，這兩句話告知我們「道」創造萬物是不帶感情、是忘我的，可是當我們回過甚審視王弼之注可以很顯著的發現他多說了很多：六合任天然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。他不點明道對於萬物的創生是忘我的，反以「天然、無為」行再詮釋的動作，如許是否是亂注一通呢？我認為並沒有那麼嚴重，因為天然和無為這兩個概念是道德經通篇倡導的，固然無為、天然在這一章沒有明明的申明，但為領會釋「不仁」而操縱這些屬於老子的概念有何不成，是以如許的注應當是沒問題的。

    針對第一點的論證，姑且豈論是不是有思惟上的跳躍，由於取自王弼對於老子道德經的疏注，不妨先看到底注對了沒，以下為原典：

[2] 《王弼老學的方法論探究》杜保瑞，p9

參照前後文[3]，現代大部門學者認為此在說明道固然是恍忽無形弗成捉摸，但在幽邃、玄遠之間確切有象、有物、有精(素質或生命力)，而精中又有信，因此道是真實的存在，即便它自力於經驗萬像，萬物沒法把握翻譯

    以無形始物，不繫成物，萬物以始以成，而不知其所以然，故曰，恍兮惚兮，個中有象也翻譯

    可是傳授的設法為何認定王弼有理論上的錯置呢？我認為傳授沒有把這段話看成一個註解來對待，或者說他的論證情勢和我分歧，以下為申明：

結論：S

P：寰宇任天然

＊我的解讀

    萬物恃之生而不辭；功成不名有，衣養萬物而不為主。

    接著，針對第二點，也就是對於「以無形始物，不繫成物，萬物以始以成，而不知其所以然」的評論華碩翻譯公司也感覺稍有欠妥當翻譯仿制先前，由於它是個注解，我們先肯定王弼有沒有准確或不誤解地注疏。原典以下：

2、正文

結論：S

1.          援用上的錯置—先生在剖析此論證時以「無形無名」為條件，指摘「無為無造」的結論是種錯置，而無形無名切實其實只是一種道的抽象性徵，無法直接推論至「無為」這實存性體的價值意識翻譯可是豈論是「無形無名」或是「無為無造」都是援用自王弼的老子道德經注，要知道疏注不是一個聯貫的文章，而是依存在被疏注的原典上，是以在A處的注和B處的注是不是能互通、乃至一為條件一為結論，這就必需三思。也就是說此兩種概念的出處既非統一章，就紛歧定是個完全聯貫的論證。若真要對王弼有所苛責，我想就是他對於「無為無造」的價值立場沒有做具體的推導進程，但不克不及因為它沒有做推論就逕自幫他嫁接個論證，然後再批評這個論證。

2.          無為即天然—設若不以無形無名作為推論出無為無造的條件，僅以王弼注老的文字，也就是「寰宇任天然，無為無造，萬物自相治理」，條件(六合任天然)推導出結論(無為無造)就瓜熟蒂落，因為自然就是順萬物個性成長，也就是無為。

    不過，華碩翻譯公司認為即便依照教員的解讀，也沒必要然就有推論上的跳躍，緣由以下：

前提：P, Q, R

1.      天地任自然，無為無造，萬物自相治理—此說以六合任天然是無為無造的，這就是一個價值立場的呈現了翻譯無為是實存性體的概念，是主體的立場，是道體作為意志主體的價值態度，這與道體的抽象性徵是無形無名的思惟進路是紛歧樣的進路，無形無名從道體做為宇宙始源的存在性徵上言說，它不克不及推出主體的價值立場是無為無造的翻譯無為無造是另外一個價值意識的本體論的哲學問題的判定，是實存性體的本體論問題的判定，於是從無形無名到無為就是一個從抽象性徵到實存性體的過渡，這一個過渡沒有必定性。[1]

2.      以無形始物，不繫成物，萬物以始以成，而不知其所以然—萬物之使之成有道體之感化在，但道體的存在性徵是無形無名，王弼先說此以無形始物之意，卻即謂之為不繫成物，故而萬物不識不知，不知其所以然。不繫成物是一個無為的價值立場，無形是一個存在的抽象性徵，這裡就是一個跳躍。又說不知其所以然，這就又不是一個價值立場了，萬物不知並非沒有道體，更不是道體不具備一個價值立場，而是道體的存在是無形的，故而萬物可以不知，但此處萬物所指為何？若只為人存有者，則可有人存有者不知道體存在的申明，若只為動植礦物，則固然不知，也不必論及知或不知翻譯[2]

[3] 道之為物，為恍為惚。惚兮恍兮，此中有象；恍兮惚兮，個中有物。窈兮冥兮，此中有精；其精甚真，個中有信。

    綜上所述，由於王弼稀奇致力於道的抽象性徵，所以連老子倡導的「無為」價值，也把它降格為一種處世的操作手段，是以王弼的「無為」就成為一個沒有價值的「無為」，既然沒有價值，只是道的存在性徵，就不克不及說王弼有方式上的推導錯置；不外也因為如此，王弼的老學系統就必需另尋價值。顯然的，儒家的「仁德」成為王弼的終究依靠，因此老子指略說「絕仁非欲不仁也，為仁則偽成也」、「棄仁爾後仁德厚」翻譯更進一步申明，王弼對於老學的論述只是使用「道」的形上特點，首創出一條通往儒家價值新道路，而如許的效果事實上正是很多魏晉學者共有的特色。